Deccal (Friedrich Nietzsche)

Deccal, Nietzsche’nin planladığı, dört parçadan oluşan eseri, ‘Tüm Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi’nin ilk ve tek tamamlanmış bölümüdür. “Değerlerin Yeniden Değerlendirilmesi”, Nietzsche’nin “yeni var-oluş değerleri yaratabilmenin başkoşulu olarak gördüğü, ancak varolan değerlerin bütün bütün yıkılmasıyla gerçekleştirilebileceğini düşündüğü felsefe izlencesidir. Kişinin güçsüzlüğünü, köle ruhunu, çileci yaşamın doğruluğuna duyduğu inancı, edilgen yaşantıyı aralıksız pompalayan Hiristiyan ahlakına karşı, kişinin kendisini olurlamasını, genelde bir bütün olarak yaşamı, daha özeldeyse tek tek yaşadıklarını sonuna dek evetlemesini savunan yaratıcı eylem ahlakının ön koşuludur.” Bir başka deyişle, “yerleşik toplumsal kurumlara, geleneksel bakışlara, dinsel buyruklara karşı kişinin kendi değerlerini yaratmasının gereği üstüne” oluşturulmuş bir felsefi duruştur. Deccal, bu bağlamda ‘sert’ bir Hıristiyanlık eleştirisidir.

Nietzsche, “Ahlakın Soykütüğü Üstüne” adlı eserin Üçüncü Çalışma’sında “çileci ideallerin anlamı nedir?” sorusu üzerinde durmaktadır. Ona göre, bu idealler Hıristiyanlığın kökenini oluşturmaktadırlar. Çileci ideal, Hıristiyanlıkta görüldüğü biçimiyle yaşamın küçük görülmesinin hizmetine sunulmuş bir idealdir. Çileci ideal, kendine hakim olmayı, kendini-yadsımayı, özveriyi, yaşam anlayışının merkezine yerleştiren her tür pratiği ifade etmektedir. “Nietzsche’ye göre, çileci bir yaşam tutarsızdır; çünkü yaşamdaki bir şey üzerinde hakimiyet kurma peşinde olan bir istemi değil, yalnızca, yaşamın en temel ve en güçlü koşulları üzerinde egemenlik kurmak isteyen bir istemi ifade eder.”[ii] Çileci idealin kökeni ve anlamı, insanın “kendini nasıl haklı kılacağını, açıklayacağını, evetleyeceğini bilmemesinde” yatmaktadır. İnsanın çektiği acının anlamsızlığına karşı çileci ideal insana anlam sunmaktadır. Böylesi bir anlamın eksikliğinde, “insan yaşamın temel sorusuna bir türlü yanıt veremez: ‘Niçin acı çekiyorum?’ Dolayısıyla, insanlığın tarihinde deneyimlediği sefaleti ve mutsuzluğu açıklayan da, ıstırap çekiyor olma gerçeği değil, ıstırap çekmenin anlamsızlığıdır.”[iii] Çileci ideal, yozlaştırıcı ve tepkisel bir güç isteminin koruyucu içgüdülerinden ortaya çıkmaktadır. Hıristiyanlık dini, acıyı “daha da içe” yöneltip “daha yıkıcı” kılmakta, onu “suç” ile ilişkilendirmektedir. Böylelikle güçsüzün hissettiği “hınç” duygusunun yönü değiştirilmiştir. Bu anlamlandırmanın ikinci aşamasında, Hıristiyanlık, çarmıhta ölmesi de dahil olmak üzere, İsa örneğine getirdiği yorumla, acı çekmeye anlam kazandırmada başarılı olmuştur. “Çarmıha gerilme acının kurtarıcı olabileceğini ve ölümün son olmadığını gösterir.”[iv] Nietzsche’ye göre, Hıristiyan ahlakı “pratik ve teorik nihilizme karşı bulunan büyük panzehir”dir. Ancak, Nietzsche’nin deyimiyle, Tanrı’nın ölümünün ardından yaşanan nihilizmin doğuşuyla birlikte, Hıristiyanlık, bundan böyle uygarlığa var-oluşun kültürel ve etik temellerini sağlamakla başarılı olamamıştır. Ona göre, özellikle, Hıristiyan ahlakı yozlaşmaya (decadence’e) neden olmuştur. Hıristiyanların değerleri, ‘eşitlik’ adına yüce olanın tahrif edilmesidir. Değer yaratmanın hem köle hem de soylu tarzının dünyanın tahrif edilmesiyle sonuçlandığını savlayan Nietzsche’ye göre, köle değerleri, dünyaya karşı işlenmiş bir ‘günah’tır. Buradaki ‘günah’ kavramı Hıristiyanlığın yapmış olduğu tanımdan apayrı olarak, insanın küçültülmesi olarak düşünülmelidir.

Hıristiyanlığın ilkeleri “sevgi”, “komşu sevgisi” ve “merhamet” gibi temel kavramlar çevresinde şekillenmektedirler. Nietzsche’ye göre, “komşu sevgisi” bireyselliği feda etmeyi öngörmektedir. Topluluk çıkarı, sürü içgüdüsünün güçlendirilip, yaygınlaştırılması, “bireysellik” ise “hayatın daha yüksek bir insan türü yaratmadaki deneyinin önünün açık tutulmasıdır.” “Komşunu sev” buyruğu, insanı sadece “bütünün bir fonksiyonu” haline indirgemektedir. İnsanı diğer insanlara bağımlı hale getiren bu anlayış, bireyselliği yok etmektedir. “Komşu”, insanı kendisi ile yüzleşmekten, kendisine yoğunlaşmaktan alıkoyan –ya da koruyan- sürünün ayartıcı unsurudur. Merhamet ise, gücün kullanılmamasının, askıya alınmasının seçilmesi olarak görünmektedir. Oysa, daha derin incelendiğinde, merhametin, güçsüzlüğün maskelenmiş hali olduğu açığa çıkmaktadır. Nietzsche, “Ahlakın Soykütüğü Üstüne” adlı eserinde, eyleyen ve eylem arasında keskin bir ayrım yapmanın bir aldatmaca olduğunu öne sürmektedir. Ona göre, “eyleyen, eyleme eklenmiş uyduruk bir şeydir”, yani gücün uygulanmaması, güçsüzlüğün ta kendisidir. Güçsüzlük, insandaki hayat enerjisinin köreltilmesinin sonucudur. Hıristiyanlığın yaptığı, ruhu dünyevi unsurlardan temizlemek amacıyla hayati içgüdülerin toptan yokedilmesini rasyonalize etmektir. Oysa ki Nietzsche’ye göre, bu içgüdüler, insan var-oluşunun koşullarıdır. “Güçlü duyguları anormal, tehlikeli ve hayvani diye küçük görüp, aklı, bunun tersine yüce ve kutsal görmenin sebebi ise: ‘ihtirasların ve aklın yanlış anlaşılmasından, sanki akıl çeşitli ihtiras ve arzuların ilişkiler sistemi değil de, bağımsız bir varlıkmış gibi; sanki bütün ihtiraslarda bir miktar akıl yokmuş gibi’ kabul edilmesindendir.”[v]

Nietzsche, bu düşüncelerini detaylandırarak açımladığı eseri ‘Deccal’in önsözünde, hedeflediği okur kitlesini betimlemektedir. Onun yazdıklarının anlaşılabilmesinin koşulları, kişinin, korkusuz düşüncenin gelişmesine kendisini adaması, katı-uzlaşmaz bir dürüstlüğe sahip olması, siyasi yaşamı küçük görmesi ve ondan bağımsız olması, faydacılık veya rahatlık düşüncesiyle sulandırılmamış bir hakikat kaygısına sahip olması, yasaklanmış olana yüreklilik göstermesidir. Nietzsche’ye göre, onun gerçek okuyucusu “kendi kendine saygı, kendi kendine sevgi ve kendi kendine karşı koşulsuz bir özgürlük” içinde olmalıdır.

Nietzsche, kendini ve onun türündeki insanları, Pindaros’tan bir alıntı yaparak ‘Hiperborlular’ olarak adlandırır. Bu, onları insanlığın geri kalanından ayıran büyük mesafenin vurgulanmasıdır. “Biz” dediği bu türün mutluluğu keşfettiğini, “binlerce yılın labirentinden çıkışı bulduğunu” ileri sürmektedir. Ona göre, bu keşif, modern insanın asla bulamayacağı bir ‘çıkıştır’. Atılan ilk adım ise ‘İyi’ ve ‘Kötü’nün yeniden değerlendirilmesidir:

“İyi nedir? – İnsanda güç duygusunu, güç istemini, gücün kendisini yükselten her şey.
Kötü nedir? – Zayıflıktan doğan her şey.

Mutluluk nedir? – Gücün büyüdüğü duygusu – bir engelin aşıldığı duygusu.”[vi]

Nietzsche, aynı bölümde kendi yaklaşımının insan sevgisini de açımlamaktadır. Hıristiyanlığın merhamete ve özgeciliğe dayanan “komşu svgisi”ne karşıt olarak, o, zayıfların ve hataların yıkılıp gitmelerini ve insanın bunda etkin rol almasını talep etmektedir. Bu talep, “yüksek değerli, geleceği daha sağlam, yaşamaya daha değer” insan tipinin istenmesinin ön-koşuludur. Nietzsche’ye göre, bu tip insan daha önce istisna olarak, istenmeden ortaya çıkmıştır. Ancak, insanlık ondan korkmuş ve bu korkudan dolayı da onun karşıtı olan tipi istemiştir. Bu karşıt-tip, onun deyişiyle, “evcil hayvan, sürü hayvanı olan, hasta hayvan olan insan”, yani Hıristiyandır.

Nietzsche’ye göre, insanlığın bir bütün olarak daha iyiye gittiği inancı hatalı bir fikirdir. Gerçek mükemmelliyet, talihli bir rastlantıdan fazla bir şey değildir. Yüksek insan tipi fazlasıysa ender rastlanan bir durumdur, ancak, her zaman için olanaklıdır. Hıristiyanlık, yüksek tip insana karşı ölümüne bir savaş vermiştir, bu tipin bütün temel içgüdülerini yasaklamış, bastırmış, tinsel bakımdan güçlü doğalıların bile akıllarını yozlaştırmıştır. Hıristiyanlığın yeniden değerlendirmesi, zayıflığın kendisini güçlü olarak ilan ettiği ve gücün günah olarak aşağılandığı decadence (yozlaşmış) bir öğreti yayarak, değerlerin gerçek sıra düzenini başaşağı etmektedir. Hıristiyanlık, merhameti yüceltmektedir; oysa merhamet, sağlıklı ve sağlam yapılının enerjisini ve gücünü tüketir ve zayıflığı korur. Yaşam, merhamet yoluyla değillenir; güçlünün değeri merhamet yoluyla yadsınır. Bu bağlamda, merhamet, nihilizmin pratiğidir.

Nietzsche, kişinin kendine miras kalmış tüm felsefeye muhalefet etmesinin gerekli olduğunu ifade etmektedir. Çünkü, bu felsefede kişi, yüksek bir kaynağa dayanarak, kendinde gerçekliğe tepeden, yabancı gözlerle bakma hakkını bulduğunu zannetmektedir. Bu söylemde tin, “büyük kavramlarla” doğrudan karşı karşıyadır. Oysa Nietzsche’ye göre, böylesi bir ‘saf tin’ safi yalandır. İdealizm, bilgiyi yüceltmesine rağmen, insan mükemmelliyetinin temel gereklilikleri hakkındaki bilgiden yoksundur.

Nietzsche, Kant felsefesini de kötü bir yalan olduğu gerekçesiyle eleştirir. O, Kant’ı, gözlerin göremeyeceği ve aklın kavrayamayacağı bir dünya uydurmakla suçlamaktadır. Aklın ulaşamadığı bu ‘sahte’ dünya, böylelikle akıl tarafından çürütülemez kılınmıştır. Nietzsche’ye göre Kant, dünyamızı “görünüştelik” haline sokmuş, salt görüntülerin statüsüne indirgemiştir. Bu anlamda Kant’ın başarısı, bir tanrıbilimci başarısıdır.

Nietzsche, Kant’ın ahlak felsefesini metafiziğinden daha sert bir dille eleştirmektedir. Ona göre, Kant’ın olmasını istediği gibi salt erdem kavramı karşısındaki saygı duygusundan çıkan erdem zararlıdır. Bütün bunlar, “erdem”, “ödev”, “kendi başına iyi”, “kişisel/özel olmayan genel-geçer iyi”, uydurmalardır. Nietzsche’ye göre, yaşamımızın belirlemediği bir şey, ona zarar verir. Yaşamın en derin yasası, herkesin kendi erdemini, kendi kesin buyruğunu bulmasını buyurmaktadır. Bir halk, kendi ödevini, genel ödev kavramıyla karıştırınca, batmaya mahkumdur. Kişisel/özel olmayan ödev, yıkıcı bir soyutlamadır. Bu ise tanrıbilimci içgüdünün sonucudur. Buna karşı Nietzsche, kendi deyimiyle, ‘alçakgönüllü’ bir biçimde, insanı hayvanların arasındaki yerine geri koymaktadır. Ona göre insan, yaratının tacı değil, her varlık ile eşit yetkinlik derecesinde olan bir hayvandır. İçgüdülerinden sapıp uzaklaşmış olması, onu hayvanların en ilginci kılmaktadır. Bunun ötesinde, soyutlamaya dayalı “saf tin” inancı, bir yalandan başka bir şey değildir.

 

Kaynak: Nietzsche, Friedrich, Deccal, çev.Oruç Aruoba, İthaki Yay., İstanbul, 2003

Şair Duyarlılığı

Beklerken ben de bunları yazdım
Yırtılmak için yazılan şiirler de güzeldir

Hiçbir sanat yoktur ki sanatçı için özel bir duyarlılık, özel bir seziş, özel bir bakış biçimi gerektirmesin. Bunun bir başka anlamı şiir yazabilmek için şair olmanın, resim yapabilmek için ressam olmanın, tiyatro yapabilmek için tiyatrocu olmanın bir zorunluluk olduğudur, insanlar genelde sanatçıyı sanat yapmakta üst yetenekleri gelişmiş olan insan diye düşünmezler, doğuştan ya da başka bir yerden özel yetenekleri olan (özel yetenekleri zaten varolan) insan diye düşünürler. Sanatçı dünyaya hazır gelmiş bir kişi değildir, sanatçı olarak dünyaya düşmüş ya da gönderilmiş biri değildir. Bilincimiz eğilimlerimize göre gelişir, dünyayla ilişkilerimizin niteliğine göre gelişir. Şair olmak da böylesi bir gelişimin sonucudur. İnsanın önce kendini şair kılması gerekir. Şiir yazabilmek için şair olmak bir zorunluluktur. Şiir yazmak da şair olmak için zorunluluktur. Öyleyse şiir yaza yaza şair oluruz ve şair olduğumuz zaman ya da şair olduğumuz için şiir yazarız.

Bu bize ustalığın özel bir duyarlılığa ulaşma olduğunu gösterir. Şair elinde şiir yazmak için olanaklar bulunduran insan değildir, tüm bilincini şiir yönünde oluşturmuş insandır. Bilincimiz bir şair bilinci olduğu zaman şiirimiz gerçek şiir olacaktır. Bunun bir başka anlamı şairliğin bir yaşam biçimi olduğudur. Şairliğin bir yaşam biçimi olması kişinin şairliğini ona buna kanıtlamak için çeşitli acaiplikler yapması, boynuna kırmızı fularlar takıp kendini kasa kasa yürümesi gibi işlemleri gerektirmez. Tersine, tüm gerçek sanatçılar gibi gerçek şairler de sıra insanlarıdırlar. Şair olmak herşeyden önce şairce algılayan olmak demektir, daha sonra şairce bileşimler yapan olmak demektir. Genelde sanılır ki şair bir anlam yakaladığı zaman onu ustalığıyla şiire dönüştürür. Hayır, hiç de öyle olmaz, şair bir anlamı şairce yakalar. Evet, önce fikir vardır, sonra bu fikirden çeşitli yaratma süreçleri boyunca gösterilen çabayla yapıt oluşur. Ancak bu şiir dışı bir fikrin şiire çevrilmesi, şiire dönüştürülmesi anlamına gelmez. Şimdi fikri bulduk, tamam, eh bunu biz ağır ağır şiire dönüştürelim, şairce söylemeye başlayım, ona şiir giydirelim, onu şiire uyarlı kılalım. Şairin, gerçek şairin yaşamında böyle bir deneyle karşılaşamazsınız.

Şairin tüm sezgileri, tüm algılayışları, tüm bakışı şaircedir. Esin gelip şiir bir taslak olarak kendini ortaya koyduğunda şiirsellik zaten belli bir ölçüde gerçekleşmiştir. Şair esinini şairce yaşamıştır, bu esin ona sözü şairce söyletmiştir. Ancak şair bundan sonra şiirini daha da şiir kılabilmek için çaba gösterecektir. Çünkü şair her ne kadar bir takım yetkinliklere, ustalık diyebileceğimiz kazanımlara ulaşmış kişi de olsa her şiirinde yeni bir yaratma çabasının içinde duyacaktır kendini. Şair olamamış bir kişinin uğraşa didine bir fikri biraz ya da biraz daha şiirsel kılabilmesi elbette olasıdır. Ancak şair nitelikleri kazanamamış bir kişinin ha deyince canını dişine takıp üst düzeyde bir şiirsel yaratıyı gerçekleştirebilmesi olası değildir. Ancak, böyle böyle şair olunduğu da doğrudur. Bunun için de en azından kişinin neyin şiir olup neyin şiir olmadığını bilecek kadar görgülü olması gerekir. Şiir olmayandan şiir olana doğru geçiş bir tür khaos’dan bir tür kosmos’a geçiş olduğuna göre kişinin en azından khaos’un nerede bitip tosmos’un nerede başladığını bilecek kadar bir duyarlılığı olması gerekir. Bu duyarlılık olmadığı zaman kişinin kendini çok yetkin şiirler yazan gerçek bir şiir ustası saymaması için hiçbir neden yoktur. Böyle bir kişi neyin şiir olduğunu neyin şiir olmadığını bilemediği için alt alta sıraladığı sözcüklerin bir şiir gücü ortaya koyduğunu sanabilir. Bu düşünmeyi bilmeyen kişinin bir iki kavramı yalapşap bir araya getirdiğinde büyük bir düşünce üretimini gerçekleştirdiği duygusuna kapılmasına benzer. Pek çok kişi üç kuruşluk bilgiyle bilgelikler üretmeye kalktığında ürününün niteliğini kavrayamamanın verdiği dağınıklıkla kendine hayran düşünür tipi çizebilmektedir. Şair olmadığını bilemeyen şair belki de dünyanın en zavallı insanıdır. Şiir piyasasında şair olmadan av yapmaya çıkmış insan bir ahlaksızdır, bir işbilirden başka bir şey değildir. Pekçok kişi para gücüne şair olur. Şair olmadığını bilmeyen şair ne kadar acınasıysa şair olmadığını bile bile şiir piyasasında av yapmaya çıkmış şair o ölçüde dayaklıktır. Ancak bu dayaklık adam şiirsiz şiirini para kuvvetine ya da başka bir şey kuvvetine pazarlamakta direndiği zaman tekkeyi bekleyen çorbayı içer yasasına göre hatta birinci sınıf şairler arasında yerini alacaktır. Bu yüzden adı şaire çıkmış, antolojilere geçmiş pekçok şair’in şair olmadığı ortadadır.

İnsanlar zor bir işi gerçekleştirmektense onun sahtesini aceleyle yapıp ortaya koymayı yeğliyorlar. Gerçekten şair olmak zor iştir. Bir şair duyarlılığı kazanmak için canınızı dişinize takacaksınız, bu duyarlılığı kazanmaya başladığınızda da şair olmayan şairlerin öldürücü oklarından korunmaya çalışacaksınız. Gerçek sanatçı (ki çok az sayıdadır) gerçek olmayan sanatçılar yığınının öfkesini çekecektir. Sorun bir yetenek ya da deha sorunu olmaktan önce bir çaba sorunudur. Gelgelelim, hiç de tembellik kaldırmayacak bir alan olan sanat alanında daha çok tembeller iş tutarlar. Örneğin tiyatro hem kuramsal bilgiyi hem uygulama etkinliğini gerektiren bir sanat alanı olmakla tiyatrocuyu geniş çapta yükümlü kılar, öyle ki tiyatrocunun tiyatro düşünmekten başka bir işi olmaması gerekir. Zaten gerçek sanatçı tam anlamında adanmış kişidir. Tiyatro alanına baktığınızda orada tiyatronun ne olduğunu bilmeyen insanlarla karşılaşırsınız. Bu insanlar tiyatroyu rol kesmek olarak aldıklarından her çabalan acılı bir gülünçlüğü ortaya koyar. Bereket tiyatronun alıcıları da aynı düzeydedir de tiyatro yaratıcısıyla tiyatro izleyicisi arasındaki ilişkilerde pek sorun çıkmaz. Hatta düzey düşüklüğü bir avantaj olarak iş görebilir. Bu bütün sanatlar için geçerli bir durumdur. Şiir için de geçerlidir. Şairi tiyatrocuyla kafa kafaya vermiş olarak bir meyhane köşesinde hoşafa dönmüş bir biçimde bulabilirsiniz.

 

Şair de öbür sanatçılar da güçlerini yalnızca ve yalnızca sanatlarına uyarlı kıldıkları, sanatın koşullan çerçevesinde geliştirdikleri bilinçlerinden alabilirler. Alkolün ya da entrikanın sağlayacağı güç kişiyi sanatçı yapmaya yetmeyecektir. Sanat alanında her zaman kötü satıcılar ve kötü alıcılar vardır. Bunlar yaratıcı düzeyinde de izleyici düzeyinde de bilincini estetik hazza ulaşma yönünde geliştirememiş kişilerdir. Sözde sanatçıların ürünlerini sözde izleyiciler tüketirler. Gerçek sanatçı da gerçek izleyici de az sayıdadır. Gerçek sanatçı kötü izleyiciye ters gelir. Gerçek izleyici de kötü sanatçıya ters gelir. Sanat alanında her yaratıcı kendi izleyicisini bulacaktır, kendine uygun izleyiciye kavuşacaktır. Sanatçıya göster izleyicini söyleyeyim ne olduğunu diyebiliriz. İyi sanat gerçek bir yetkin bilinçle gerçekleştirilmiş sanattır. Onu üretmek de tüketmek de zordur. Demek ki şairin ilk işi şair olmaya çalışmak olacaktır. Şiir yazmakla şair olmayı birbirine karıştırmayalım.

Afşar Timuçin 

 

Tarihte Akıl -Hegel-

Burada Kabalcı Yayın evinin basmış olduğu “Tarihte Akıl”ın ikinci baskısını takip edeceğiz ve verilen sayfalar bu kitaba uygundur.

S:11

Karşımıza ilk çıkan kavram “felsefi dünya tarihi”dir. Kitabın ilk kısmı da bu kavramın ne olabileceğine dair bizi bilgilendirmeye yöneliktir. Bu amaçla, felsefi dünya tarihinin ne olduğunu anlamamız için, tarihin başka sunuluş ve inceleniş tarzlarını anlatıyor Hegel. Bu tarzlar da felsefi tarihten farklı olarak iki tanedirler: a) kaynaktan tarih; b) refleksiyonlu tarih. Biz o zaman felsefi dünya tarihini anlamak için bu iki tarih anlayışıyla karşılaştırma yapacağız.

S:12

(Kaynaktan tarih aktaran tarihçiler) betimledikleri eylemleri, verileri ve durumları kendileri yaşamış, onların içinde yaşamlarını sonuna kadar sürdürmüş, kendi varlıklarıyla bu verilerin ve onların tininin bir parçası olmuş, bu eylemler ve verilere ilişkin bir bildiri kaleme almış, şimdiye değin salt olmuş bitmiş ve dışsal olarak kalmış şeyleri tinsel tasarımın alanına yerleştirmiş ve bu alan adına işlemiş, böylece ilk önce iç ve dış duyu için düpedüz varolan bir tasarımı, zihinsel herhangi bir şeyi dönüşüme uğratmış tarih yazarlarını göz önünde bulunduruyorum.

Hegel’in “söylenceleri, halk türkülerini, gelenekleri, genel olarak şiirleri de bu tür kaynaktan tarihin dışında düşünyor” [1] olması bize bu sefer “tarih”i de önemsediğini gösteriyor. Ama niçin bunları kaynaktan tarihin bile (kaynaktan tarih diyorum; çünkü tarihin en basit formu olarak görüyor Hegel bunu) dışına koyuyor? “Çünkü, böyle söylenceler, gelenekler olup biteni bulanık bir biçimde saptar, bu da bunları üreten halkların ya da onların bir kesimlerinin bilinçlerinin bulanık olmasından ileri gelir”. Diğer taraftan “bilinçleri bulanık halklar ya da onların bulanık tarihi, tarih biliminin konusu olmaz, en azından felsefi dünya tarihinin konusu değildir” ve hemen bunlardan sonra felsefi dünya tarihinin konusunun tarihteki idenin bilgisi olduğu söyleniverir. Tarihteki idenin bilgisi de “kendi ilkelerini bilincin ışığına, kendilerinin ne olduğunu, ne yaptıklarını bilmenin ışığına getirmiş halkların tinleri söz konusu” olduğunda mevcuttur.

Hegel ele aldığı tarihleri incelerken belli bağlamlarda bu basit tarih formlarında görülen niteliklerin, yani bu üç tarihi ele alırken belli yönleriyle ele aldığına göre tarih bilimini bellirleyen kıyaslanan özellikler oluyor ki bu da tarihin niteliğidir ve bu üç tarih karşılaştırırken olumsuzlananların niceliksel olarak azaldığını ve olumlananların ise arttığını görüyoruz. Bu tarih çeşitlerinden hangisi daha uzun bir zaman dilimini ele alıyorsa o zaman o tarih bilimi “felsefi dünya tarihi”ne daha yakındır. Elbette ilerleyen sayfalarda bir tarihin felsefi dünya tarihi olması çin başka niteliklerin de aranması gerektiğini göreceğimizden sadece uzun bir zaman diliminin ele alınmasının yeterli olmadığını söylememiz gerekiyor. Buna bağlı olarak da kaynaktan tarih’in olumsuz bir yönüne şöyle değinir Hegel: “yazar az ya da çok katıldığı, en azından başkalarıyla birlikte yaşadığı şeyleri anlatır. Kısa zaman aralıklarıdır, insanların ve olayların bireysel biçimleridir konusu.”[2]

Şimdi refleksiyonlu tarihin son örneği olarak “özel tarih” veriliyor ve bundan sonra verilecek olan tarih felsefi dünya tarihi olacağından aslında şu anda artık “felsefi dünya tarihinin ne olduğuna çok yaklaşmış bulunmaktayız. “Özel tarih”, “felsefi dünya tarihi”ne son derece yakındır, çünkü bu tarih bir halkın genel tarihi içinden çıkarılıp soyutlanmış olsa da bakış açısı göz önünde tutulduğunda yine de geneldir ve genelliği bakımından felsefi dünya tarihine yakındır.

Bu özel tarih, hele bir de “anayasa tarihi ise zaten genel tarihle ilgilidir” ama yine de bir felsefi dünya tarihi “anlam ve bütünlüğüne yalnızca devletin bütünü göz önünde bulundurulduğunda kavuşmaktadır.”[3]

Hegel’de şimdiye kadar söylediklerimizde bile önemli bir nokta karşımıza çıkıyor ki “özel tarih” ile iligli son bir şey daha alıntılarsak: “tarih çalışmasının bu ve buna benzer dalları bir halkın tarihinin bütünüyle ilişki içindedir, sorun da bu bütünün bağlamıyla ele alınmasında ya da düpedüz dış koşullarda aranmasındadır bu son durumda halkların tümüyle rastlantısal tikelliklerinin anlatılmasına dönüşür tarih. Eğer refleksiyonlu tarih genel bakış noktalarını izleyecek duruma gelmişse, bu noktaların, temelde doğru noktalar olmaları koşuluyla, dışarıdan bir ipucu oluşturmak ya da konuya dışarıdan çekidüzen vermek yerine, olayları ve eylemleri içeriden yöneten ruhu meydana getirdikleri görülecektir.”[4] Burada ilkin tarihle halkın ilişkisi bağlamında yine felsefi dünya tarihinin ne olacağına bir göndermede bulunuluyor. Aslında sayfa 13’te hegel halkın tarihle ilişkisini sonra ele alacağını söylüyor ama ilk kısımda da devamlı bu ilişki gündeme getiriliyor. Öncelikle daha önce de gördük ki önemli olan halkın kendi bilincine varmış olmasıdır. Bir halkın kendi bilincine vardığını nasıl anlayabiliriz? Elbette onun bir anayasasının olup olmadığından.

Şimdi başka bir nokta: “olayların dış görünüşü renksizdir, gridir; erek bunların anlağı, iç bağlamı, bunlardaki ilişkilerin genel yanıdır, sürekli olandır… Her devlet kendisi için erektir, iç gelişmesi ve oluşumu ise zorunlu olarak basamak basamaktır, bu basamaklanışta da akla uygunluk, adillik ve savunma özgürlükten önce gelir. Devlet bir kurumlar dizgesidir a) dizge olarak anayasa, b) aynı zamanda bunun içeriği, öyle ki burada gerçek çıkar ve ilgiler bilinç düzeyine çıkar, etkinliğe kavuşur. Bu ilerleyişi salt bağlamın dış tutuarlılık ve zorunluluğu değil, olgudaki, kavramdaki zorunluluk bellirler. Budur gerçek olgu.”[5]

Burada, yukarıdaki parağrafta anlak kelimesi kullanılmış. Bunun ne anlama geldiğini belirlemeye çalışalım: say ve onur yayınlarında verstand kelimesi “anlık” olarak karşılanıyor. Aziz yardımlı ise okuduğumuz metindeki gibi “verstand” kelimesini “anlak” olarak çevirmiş bulunmakta. Akıl, us ise Vernunf kelimesinin çevirisi olarak bulunuyor. Hegel bu iki kelimeyi şöyle açıklıyor:
“anlık (anlak) belirler ve bu bellirlemelerde de direnir; akıl ise, anlağın belirlemelerini (determination) hiçlikte erittiği için olumsuz ve diyalektiktir, tümeli ürettiği ve tümelde tikeli içerdiği için de olumludur. Genellikle anlık (anlak), akıldan ayrı bir şey olarak ele alınır; aynı biçimde diyalektik akıl da, olumlu akıldan ayrı bir şey olarak ele alınır. Ancak kendi doğruluğu içinde akıl, daha yüksek olan anlayıcı akıl ya da ussal anlık olan Tin’dir. Tin olumsuz olandır, gerek diyalektik aklın, gerekse anlığın niteliğini meydana getiren şeydir. Tin, yalın olanı yadsır, tikeli değiller, o zaman anlığın bellirlenmiş ayrımını koyar; sonra yalın olanı eritip çözer, o zaman da diyalektiktir. Ama bu sonucun hiçliğinde durup kalmaz; onda aynı zamanda olumlu da olduğundan, böylece temeldeki yalını yeniden kurar; bu tümelin altında, verilmiş bir tikel konulmaz; tikel bu belirlenme ve çözülme sürecinde zaten kendini bellirlemiştir tin’in bu devinimi, bilginin saltık yöntemi ve aynı zamanda içeriğin kendisinin içkin ruhudur.”[6]
Eğer devlet ereği anlakta bellirlenmişse elbette her devletin ereği özgürlüğün gerçekleşmesinde bir moment olarak görldüğünü söyleyebiliriz çünkü sonradan bu yadsınacaktır.

Hegel için önemli olan halkların tinidir. Çünkü hakların tini ereğiyle birlikte çıkar ortaya ve bu erek anayasada bilince çıkar. Nitekim devletin bu amaç için varolduğu gözden kaçırılmazsa tarihin özgürlüğün gerçekleşme tairihi olduğu söylendikten sonra incelenmesi gereken elbette devletlerin özellikle anayasası olmakla bilrikte bu smut bir şekilde devletlte genelliğinde ele alınır.
Ama özel tarihte eğer bu genellikten uzaklaşılıyor ve tarih dışbellirlenimlerle açıklanmaya kalkılıyorsa rastlantısal tikellikler anlatılıyor demek olur ki bu da tarihin genel olarak ele alınmasını ortadan kaldırmış olur. Son cümlede dile getirilen bu genel tarihin olayları ve eylemleri içeriden yöneten ruhu meydana getirdiklerini anlamaları ise tarihi felsefi dünua tarihi yapar eğer tüm tarih göz önünde bulundurulmuşsa. Şimdi sayfa 35’e gidersek “felsefi incelemenin rastlantısalı uzaklaştırmaktan başka bir amacı yoktur” der Hegel. Bundan da kastı az önce özel tarihifelsefi dünya tarihinden uzaklaştıran şeyle aynıdır. Eğer tarih bir felsefi dünya tarihi olsa bu tarih bir ideye göre anlaşılacaktır. Ama böyle bir ideye göre açıklanmıyorsa tarih o zaman ele alınan her olgu rastlantısal olur. Raslantısallık yoktur, felsefi inceleme rastlantısalı tekrar dış zorunluluklara geri gönderir. Yani “Raslantısallık dış zorunlulukla aynı şeydir”
Şimdi sırada felsefi dünya tarihi var: aslonda daha önceki tarih çeşitleri de bunun anlaşılır kılınması için vardı yine de bakalım ned iyor Hegel:
Bir kez felsefi dünya tarihi de bir tarihtir “ancak öyle bir biçimde ki, genel bakış noktası artık öteki bakış noktalarından soyut ve tikel bir biçimde ayırt edilemez. Felsefi dünya tarihinin bakış noktası soyut bir genellikte değildir, tersine somuttur, olduğu gibidir… İde, halkların ve dünyanın kılavuzudur, tin ise olayları yönlendirmiş olan ve yönlendiren, buyrukları akla dayalı istencidir onun. Bu istenci bu yönlendirimi içinde tanımak bizim buradaki ereğimizidr.”

Daha önce özel tarihin bir genellik içinde yani bir halkın tüm sanat tarihini o halkın genel tarihi içinde ele almasına rağmen bakış noktasının halkın tüm tarihindeki öteki bakış noktalarından koparılmış olmasından kaynaklanan bir eksiklik vardı. Şimdi mümkün tüm öznel tarihlerin toplamının aslında felsefi dünya tarihini oluşturduğunu görüyoruz. Bu durumda da felsefi dünya tarihi olduğu gibi olur. Böylece yönlendiren yani içerik ide olmakta ama potansiyel bir içerikken fiil halinde ide olan tin olmuş olur. Yani ide varolduğundan potansiyel olarak kendinde bulundurduklarını tinin hareketliliği sayesinde açıyor. Bu istenç, tinde ortaya çıkan istenç akla dayalı istençtir. Hegelin felsefi dünya tarihiyle yapmak istediği yönlendirim içinde tini ele almaktır.

Kaynak:Hegel Tarih’te Akıl

[1] S:12-13

[2] S:13

[3] S:27

[4] S:27-28

[5] 23

[6] Seçme yazılar say yayınları s:85.